„Le Sel de la Terre” a sedewakantyzm

9 mai 2024 Artykuły w jezyku polskim

(z Sodalitium nr 52)

Ks. Francesco Ricossa

Jeśli naszym Czytelnikom dopisuje pamięć, przypominają sobie zapewne,  iż „Le Sel de la Terre” [„Sól Ziemi”, dalej SZ] jest „czasopismem katolickim poświęconym nauce religijnej i kulturze chrześcijańskiej”, założonym i kierowanym przez ojców dominikanów (de facto, lecz nie de jure) z Avrillé. Pomimo iż nasi współbracia poczynili pierwsze kroki pod opieką ojca dominikanina (de facto i de jure) M.-L. Guérarda des Lauriers, stają wraz ze swym pismem „na linii walki o Tradycję w Kościele podjętej przez J. Eksc. Marcela Lefebvre’a”. Gdyby więc SZ odchyliło się od tego kierunku, straciłoby rację bytu i musiałoby zostać założone na nowo. Jednakże wierność linii Abpa Lefebvre’a nie pociąga za sobą bezwzględnego poparcia dla poczynań Bractwa Kapłańskiego św. Piusa X : jeszcze niedawno dominikanie z Avrillé sprzeciwili się stanowczo jego układom z kardynałem Castrillonem Hoyos, sprawiając tymże zawód przełożonemu Bractwa – Bp. Fellay. Lecz by uniknąć wszelkiego nieporozumienia, ostatnio kilkakrotnie opowiadało się SZ przeciwko sedewakantyzmowi, sądząc, iż zajęcie takiego stanowiska jest misją otrzymaną od samego Arcybiskupa. 1

Na łamach „Sodalitium” wyrażaliśmy już raz i drugi pragnienie wymiany poglądów z przeciwnikami na temat – ogólnie mówiąc – Zwierzchności w obecnym położeniu Kościoła, a szczególniej – tzw. Tezy z Cassiciacum. Z tego względu możemy więc jedynie odczuwać zadowolenie, stwierdzając, że SZ coraz więcej miejsca poświęca tym zagadnieniom. Niestety zawodzi niedokładny, często powierzchowny sposób, w jaki przedstawia SZ stanowisko swych oponentów – dochodzi tu nawet wręcz do przeinaczeń. Zawsze dopuszczalne jest podjęcie się obalenia obcej nam opinii ; pod warunkiem jednak, że zapatrywanie przeciwnika zostanie wpierw poprawnie wyłożone.

Krótki katechizm na temat sedewakantyzmu

Anonimowa postać opublikowała w nr 36 SZ (wiosna 2001) – pod podpisem Dominicus – Krótki katechizm na temat sedewakantyzmu (KKTS): 14 pytań i odpowiedzi na pięciu małych stronach, w których nader łatwo przechodzi od argumentów teologicznych do spostrzeżeń zgoła innego rodzaju – nazwijmy je odchyleniami stylistycznymi.

Pominiemy tutaj te odchylenia oraz nieścisłości językowe wymagające wyjaśnień : de minimis non curat prætor. Rozpatrzymy za to twierdzenia SZ na temat Tezy z Cassiciacum (TC), będącej, jak wiadomo, stanowiskiem przyjętym przez nasz Instytut i jego czasopismo.

Sedewakantyzm a Teza z Cassiciacum

ST dokonuje wpierw dyskusyjnego wyboru, z którego niestety wynikają dwuznaczności, wprowadzające czytelników w błąd.

Wybór ten polega na przedstawieniu TC jako pewnej formy sedewakantyzmu. Nie chcemy spierać się o słowa, jakoż wystarczy czasem uzgodnić znaczenie wyrażeń, którymi się posługujemy. I tak w pierwszym numerze „Cahiers de Cassiciacum” [„Zeszytów z Cassiciacum”] zamieszczony był artykuł o. Guérarda des Lauriers zatytułowany Czy panuje wakans Stolicy Apostolskiej ? Autor (którego nazwiska KKTS nie nadmienia) odpowiada – na przeszło stu stronach – że Stolica Apostolska obecnie wakuje formalnie, lecz nie materialnie. Po udowodnieniu tego twierdzenia autor rozpatruje i odrzuca trzy inne, sprzeciwiające się pierwszemu :

  1. Kardynał Montini nie jest już papieżem, nawet materialnie.
  2. Paweł VI jest Papieżem. Przysługuje mu bezwarunkowe posłuszeństwo.
  3. Paweł VI jest Papieżem tylko wtedy, gdy jest katolikiem.

Czy więc – by posłużyć się tym neologizmem – Teza o. Guérarda des Lauriers jest „ sedewakantystyczna” ?

O. Guérard des Lauriers

Jeśli sedewakantyzm rozumiemy jako wszelkiego rodzaju zaprzeczenie, iż osoba zajmująca obecnie Stolicę Apostolską posiada Autorytet z Bożą pomocą, należy uznać, iż TC jest sedewakantystyczna.

Jeśli jednak definiujemy go jako ściślej określone stanowisko, tożsame z pierwszym z trzech wyżej wymienionych, przeciwnych Tezie, w takim razie Teza nie jest sedewakantystyczna.

Możliwe jest jedno lub drugie określenie Tezy – jako sedewakantystyczna lub nie. Lecz jeśli decyduje się na pojmowanie jej jako sedewakantystyczną – a tak właśnie czyni SZ – należy w dalszym toku wywodów dopowiadać za każdym razem, czy mówiąc o „sedewakantyzmie” ma się na myśli TC, czy sedewakantyzm całkowity. A tak SZ nie robi : przyznaje za to wszystkim bez rozróżnienia argumenty  sedewakantystów całkowitych, które Teza odrzuca (zob. 6-te pytanie : „Na jakich argumentach sedewakantyści opierają swą teorię ?”). To właśnie pomieszanie wymawiałem sedewakantyście całkowitemu – księdzu Paladino – mylił on bowiem nasze argumenty z tymi należącymi do lefebrystów, podczas gdy SZ miesza je z innymi właściwymi sedewakantystom całkowitym. Czy zbyt wiele byłoby prosić o jasność ?

Karykaturalne przedstawienie Tezy

Na stronie 113 (3-cie pytanie : „Czy wszyscy sedewakantyści zgadzają się między sobą ?”) SZ pisze :

Niektórzy z nich uważają, że obecny papież jest antypapieżem, dla innych jest na pół papieżem, materialiter lecz nie formaliter. [słowa wytłuszczone przez nas]

Utrzymywanie, iż wedle TC Jan Paweł II jest „na pół papieżem”, jest albo umyślną karykaturą, albo całkowitym, niepojętym niezrozumieniem. Ojcowie dominikanie, obcujący na co dzień z Sumą św. Tomasza z Akwinu, powinni znać rozróżnienie materialiter / formaliter, którym nieustannie posługuje się on w najrozmaitszych kwestiach – w tym znaczeniu, że wszelki byt stworzony może być postrzegany z punktu widzenia materii (materialiter) lub formy (formaliter). Wyrażenie „na pół papież” jest grubiańskie, śmieszne i karykaturalne ; tak jakby ktoś powiedział, że grzech materialny jest na pół grzechem, lub że grzechy są na pół sakramentem Pokuty (będąc materią sakramentu), czy jeszcze że chleb nie konsekrowany jest na pół Chrystusem, lub że diakon, na którego biskup włożył ręce, ale nad którym nie wymówił jeszcze sakramentalnych słów, jest na pół księdzem.

A jednak SZ dobrze wie, co oznacza wyrażenie „papież materialiter nie formaliter”, gdyż pisze (str. 114, 4-te pytanie) :

obecny papież [sic : Jan Paweł II] został ważnie wybrany na papieża, lecz nie może otrzymać władzy papieskiej ze względu na istniejącą w nim przeszkodę – jego herezję.

Ponieważ SZ pojmuje to rozróżnienie (pomijając istotę samej przeszkody, która  – ściśle mówiąc – nie jest herezją), posługiwanie się wyrażeniem „na pół papież” jest z jego strony całkiem niezrozumiałe.

TC nie zrodziła się w celu rozwiązania trudności

Pragnąc wyjaśnić, co oznacza bycie papieżem materialiter, rozpoczyna następująco :

główną trudnością dla sedewakantyzmu jest wytłumaczenie, jak Kościół może nadal istnieć w sposób widoczny (gdyż otrzymał on od Chrystusa obietnicę przetrwania do końca świata), będąc jednocześnie pozbawiony Głowy

i dalej

stronnicy Tezy zwanej „z Cassiciacum” wynaleźli bardzo wyszukane rozwiązanie.

Sposób wyrażania się Dominicusa ujawnia jego mentalność teologiczną niezbyt… dominikańską. Przedstawia teologię (w tym wypadku treść TC) jako rozwiązanie problemów praktycznych lub apologetykę. Jest to niewłaściwa metoda, zarówno ogólnie mówiąc, jak i w odniesieniu do TC.

W rzeczywistości, „wyszukane” rozróżnienie, którego dokonuje TC w papiestwie pomiędzy stroną materialną a formalną, nie jest wymysłem o. Guérarda w celu odpowiedzenia na zarzut lub rozwiązania trudności, jak twierdzi SZ, lecz po prostu wyrazem jego wykształcenia tomistycznego.

Aby przekonać się o tym, wystarczy zapoznać się z „Zeszytami z Cassiciacum”, szczególnie z numerem pierwszym, w którym wyłożona jest TC. Łatwo stwierdzić, iż rozróżnienie materialiter / formaliter w żadnym wypadku nie służy tu za rozwiązanie problemu, o którym mówi Dominicus, dotyczącego niezniszczalności Kościoła. Co więcej – jeśli się nie mylę – o. Guérard des Lauriers wcale nie wspomina tam o tej trudności, nawet przy obaleniu stanowiska sedewakantystycznego sprzeciwiającego się tezie „papieża materialiter”, aczkolwiek tu właśnie można by było najbardziej się tego spodziewać ! Kiedy później o. Guérard rozpatruje ex professo zarzut, który można wyciągnąć z Mt XXVIII, 20 („Zeszyty z Cassiciacum” nr 6, maj 1081, str. 98-121) – w odpowiedzi na obiekcję księdza Cantoniego, ówczesnego wykładowcy w Ecône – nie posługuje się bynajmniej rozróżnieniem materialiter / formaliter w rozwiązaniu kwestii niezniszczalności i apostolskości Kościoła. Dopiero w 1985 r. w książce ks. Luciena (pisanej pod nadzorem o. Guérarda) pojawia się hipoteza możliwości – a nawet konieczności, ze względu na niezniszczalność Kościoła obiecaną przez Chrystusa – „materialnej ciągłości Hierarchii” (dz. cyt., rozdział X, str. 97-103). Później argument ten stał się ważnym składnikiem TC, odpowiadając na zarzuty zarówno tych, którzy przeczą, iż Jan Paweł II nie jest Papieżem formaliter ; jak i innych, którzy nie zgadzają się, jakoby był nadal papieżem materialiter : stąd nacisk na ten właśnie aspekt doktrynalny ze strony ks. Sanborna czy mojej.

Twierdzenie, iż Paweł VI – a za nim Jan Paweł II – są papieżami materialiter, pozwala zatem – jak już tyle razy udowadnialiśmy i jak jeszcze się przekonamy – unicestwić trudność, którą stawia dogmat niezniszczalności Kościoła, a której sedewakantyści całkowici nie są w stanie rozwiązać – to prawda.  Ale ta niewątpliwa zaleta TC została „odkryta” co najmniej 7 lat po pierwszym sformułowaniu Tezy w 1978 r.

Rozróżnienie materialiter / formaliter nie zrodziło się więc jako bizantyjskie „wyszukane rozwiązanie” trudności, lecz z obiektywnej analizy obecnej sytuacji Zwierzchności w Kościele.

Trzy argumenty wysunięte przez SZ przeciw TC

W ośmiu linijkach (mamy do czynienia z krótkim katechizmem) SZ przedstawia czytelnikom rzekome obalenie TC. Dla lepszego zrozumienia przytaczam dosłownie całe pytanie i odpowiedź z KKTS :

Co myśleć o tym rozwiązaniu [papieża „materialiter”] ?

Nie opiera się ono na Tradycji. Teologowie (Kajetan, św. Robert Bellarmin, Jean de Saint Thomas itd.) rozpatrywali możliwość papieża heretyka, lecz żaden z nich, przed Soborem, nie pomyślał o takiej teorii.

Nie rozwiązuje ona głównej trudności sedewakantyzmu : jak Kościół może w takim wypadku pozostać widzialny ? W istocie, jeśli papież, kardynałowie, biskupi itd. są pozbawieni „formy”, widzialna hierarchia kościelna przestaje istnieć.

Co więcej, ta teoria stawia poważne trudności filozoficzne, gdyż zakłada, iż zwierzchnik może istnieć „materialiter” i zarazem nie posiadać zwierzchności.

KKTS uważa, iż w ten sposób uporał się z TC, i dalej zajmuje się już jedynie sedewakantyzmem w ogóle. Ale czy naprawdę tak jest ? Spróbujmy odpowiedzieć na te trzy zarzuty Dominicusa.

1) Argument Tradycji

Stwierdźmy wpierw, iż tym argumentem posługują się zarówno sedewakantyści, jak i lefebryści…, 2 i przez to zasługują na miano „tradycjonalistów” 3. O. Guérard des Lauriers przewidział ten zarzut już w pierwszym numerze „Zeszytów”. Tytuł jednego z paragrafów Tezy brzmi bowiem : „Argument Tradycji nie obala dowodu Tezy”. „Teologia polega – choćby czasem – na refleksji, nie tylko na powtórzeniach” 4. Przywoływanie bowiem, jako takich, opinii dawnych autorów jest zadaniem teologii pozytywnej lub kazuistyki, a na pewno nie teologii spekulatywnej – powinno to być jasne dla ojców dominikanów (w innym razie św. Tomasz nie byłby uważany za teologa !).

Dominicus przypomina, że „teologowie (Kajetan, św. Robert Bellarmin, Jean de Saint Thomas itd.) rozpatrywali możliwość papieża heretyka, lecz żaden, przed Soborem, nie pomyślał o takiej teorii.” Lecz kto wyobraziłby sobie przed Soborem, że kiedykolwiek zaistnieje dzisiejsza sytuacja ? O tym z kolei Dominicus nie pomyślał. O. Guérard pisał nie bez dowcipu :

Zapewne nie zabraknie uwag : otóż teologowie nie przewidzieli takiego rodzaju wakansu Stolicy apostolskiej. Ci, którzy stawiają taki zarzut, podobni są do myśliwego, który – pełen wiedzy o sztuce łowieckiej – pewnego dnia zetknął się z rzeczywistością. Pantera (modernistka) nadbiegła z lewej strony, choć wedle teorii powinna była pojawić się z prawej. Myśliwy wywnioskował, iż zwierzę pomyliło się, i  – kolejny błąd pantery – został przez nią pożarty.

I podsumowywał w ten sposób :

Teologia nie może być poddana historycyzmowi. Zapewne polega ona na powtórzeniach, lecz – szczególnie w czasach kryzysu – wymaga refleksji, wznoszenia myśli od zdarzeń ku zasadom i naświetlenia pierwszych drugimi. Czy jest doprawdy niespodziewane, iż kryzys niespotykany dotąd w Kościele sięga samej Stolicy Apostolskiej, w postaci bezprecedensowego rodzaju wakansu ? 5

Średniowieczni teologowie i kanoniści, jak i późni scholastycy, zastanawiali się nad przypadkiem papieża „heretyka” lub „schizmatyka” (pchnięci ku temu przez ówczesne wydarzenia, jak np. Kajetan piszący na temat schizmy wynikłej z koncyliaryzmu), rozpatrując możliwość popadnięcia Papieża w herezję nie w publicznym nauczaniu jako papież, lecz jako prywatny teolog. W tym tkwi pierwsza różnica w porównaniu z obecną sytuacją : błędy „papieży” posoborowych zawarte są w ich autentycznym „magisterium” – tzn. oficjalnym, autoryzowanym nauczaniu – a nie w wypowiedziach prywatnych. Istnieje jednak jeszcze o wiele ważniejsza różnica pomiędzy założeniami teologów klasycznych a położeniem dzisiejszym : w wypadku „papieża heretyka” uważali oni za pewne, iż co najmniej część hierarchii kościelnej wystąpiłaby przeciw osobistym błędom Papieża, stwierdzając utratę papiestwa poprzez herezję (Papa hæreticus depositus est) lub oświadczając z tego powodu jego złożenie z urzędu (Papa hæreticus deponendus est). Obecnie pomimo oczywistych błędów „papieży” posoborowych widzimy, iż Biskupi i Kardynałowie podzielają je, lub przynajmniej iż żaden z nich nie uważa za swój obowiązek postąpić według zasad wytyczonych przez teologów „tradycyjnych” (co, jak zauważymy, stawia poważny problem wszystkim, którzy przeciwstawiają się tym błędom).

Jeśli więc obecna sytuacja różni  się od tej przewidywanej przez dawnych autorów, z konieczności inna będzie również jej interpretacja teologiczna.

Jednakże autorzy późniejsi od o. Guérarda zdali sobie sprawę, że TC nie jest tak pozbawiona poparcia ze strony wybitnych autorów klasycznych lub prawodawstwa kanonicznego, jak by się wpierw wydawało. Rozróżnienie – w papiestwie – pomiędzy aspektem materialnym (bycie podmiotem wybranym na skutek elekcji) a formalnym (posiadanie zwierzchności wspomaganej od Boga) wywodzi się wszak od wybitnego komentatora Akwinaty – Kajetana (Tommaso de Vio, 1468-1533), który był m.in. przełożonym dominikanów – znajdujemy je w słynnym dziele De auctoritatæ Papæ et Concilii utraque invicem comparata (ukończonym w Rzymie 12-go października 1511) z dodatkiem Apologia ejusdem tractatus, który ukazał się rok później 6. Kardynał Robert Bellarmin – święty i doktor Kościoła – przejmuje to rozróżnienie w swym De Romano Pontifice (I.II., rozdz. 30). Tyle co do „tradycji” teologicznej.

Ze strony kanonicznej, ks. Sanborn 7 zauważył już, że prawo „pozwala rozróżniać poszczególne rodzaje wakansu” (R. Naz., Słownik prawa kanonicznego, Paryż 1957, t. VI, kol. 1086-1087). I to również wydaje się wystarczające.

Gwoli podsumowania tej mniej ważnej kwestii, chętnie przytaczam spostrzeżenie o. Vinsona z okazji wydania „Zeszytów z Cassiciacum” – streszcza ono bowiem kwestię nowości oraz zakorzenienia w Tradycji Tezy o. Guérarda. W swym biuletynie „Simple Lettre” [„Zwykły List”], o. Vinson cytuje podsumowanie Arnalda Xaviera Vidigal da Silva – teologa biskupa Campos, de Castro Mayera, który przestudiował klasyczne zagadnienie teologiczne „papieża heretyka” w świetle trudności, które nasunęła promulgacja „nowej mszy” przez Pawła VI :

Z tego powodu, jak zauważyliśmy na początku, zachęcamy specjalistów tej dziedziny do ponownego rozpatrzenia kwestii.

„Czy dzieło o. Guérarda nie stanowi właśnie – komentował o. Vinson – ponownego rozpatrzenia kwestii ?”

2) Argument widzialności Kościoła

Drugi zarzut wysunięty przeciwko naszej Tezie polega na tym, że nie rozwiązuje ona „głównej trudności stawionej przez sedewakantyzm, a mianowicie : jak Kościół może pozostać widzialny.” A przecież – według SZ – TC została opracowana właśnie w celu jej zażegnania.

Pomińmy dostrzegalne w SZ pomieszanie pojęć widzialności i niezniszczalności i zajmijmy się rozwiązaniem trudności – rzeczywistej, a więc wymagającej odpowiedzi.

Wiara Kościoła w tej kwestii wyrażona jest w kanonie Soboru Watykańskiego I :

Gdyby zatem ktoś mówił,

  1. że nie wskutek ustanowienia samego Chrystusa Pana, a więc nie na mocy prawa Bożego, św. Piotr na zawsze ma następców w prymacie nad całym Kościołem,

  2. albo że biskup Rzymu nie jest następcą św. Piotra w tym prymacie –

niech będzie wyklęty. (DS 3058, zob. również DS 2997.)

Oczywiście nie ogłasza tu Sobór jako prawdę wiary, że Stolicę Apostolską zajmował będzie papież bez przerwy : gdyby tak było, każdy okres wakansu Stolicy, jakkolwiek krótki, pomiędzy śmiercią Papieża a wyborem następcy, byłby sprzeczny z wiarą w widzialność i niezniszczalność Kościoła !

Sobór naucza, że Kościół – ustanowiony na ziemi przez Chrystusa na Piotrze – przetrwa „niewzruszony i niezmienny w swej naturze aż do końca wieków” (Pius IX, DS 2997), a więc że zawsze będzie oparty na Piotrze – niekoniecznie, że stale panował będzie Papież de facto, lecz że zawsze przetrwa możliwość i dążenie do jego wyboru. O. Goupil – często cytowany – przypomina bowiem :

Zauważmy, iż nieprzerwany formalny ciąg [Papieży na Stolicy Piotrowej] winien być pojmowany moralnie, jak wymaga natura rzeczy : jako następstwo osób oraz elekcyjność, wedle woli Chrystusa i rozumienia starożytnego chrześcijaństwa. Ciągłość ta nie wymaga więc, aby między śmiercią poprzednika a wyborem następcy nie było przerw, ani nawet aby w całym ciągu nie mogło być żadnego wątpliwego pasterza ; lecz „chodzi o taki szereg prawowitych pasterzy, że nigdy Stolica Apostolska – nawet w okresie wakansu lub zajęta przez wątpliwego posiadacza – nie może być uważana za pozbawioną możliwego dziedzica ; inaczej mówiąc, oznacza to, że rządy poprzedników trwają wirtualnie w ciągle ważnym i uznanym prawie do Stolicy i że utrzymuje się troska o wybór następcy” (kan. Antoine, De Eccl.). 8

W kilku słowach SZ wysuwa “historyczną” obiekcję Abp. Lefebvre’a względem TC i sedewakantyzmu w ogóle :

Rozumowanie tych, którzy twierdzą, że nie ma Papieża, wpędza Kościół w położenie wręcz beznadziejne. Kto orzecze, gdzie jest przyszły Papież ? W jaki sposób zostanie on wybrany, jeśli brak kardynałów? 9

W jednym z poprzednich artykułów podałem następującą odpowiedź:

W perspektywie TC ukazują się rozmaite wyjścia z sytuacji na pozór bezradnej : a) Jan Paweł II (lub jego następca) mógłby publicznie odrzucić Sobór Watykański II [dalej SWII], stając się formalnie Najwyższym Pasterzem ; b) biskupi rezydencyjni, po odrzuceniu SWII i skierowaniu bezskutecznych monicji do Jana Pawła II (lub jego następcy), mogliby stwierdzić jego zatwardziałość i dokonać kanonicznego wyboru jego następcy. W każdym razie osoby wyznaczone na stolice biskupie (lub na kardynałów) nadal je zajmują – choć tylko materialnie, a więc bez władzy – i zapewniają ciąg hierarchii i trwanie Kościoła. 10

TC stanowi więc odpowiedź na zarzut ze strony SZ. To raczej stanowisko Bractwa św. Piusa X i dominikanów z Avrillé stwarza problem w sprawie widzialności i niezniszczalności Kościoła. Jeśli bowiem uznamy zwierzchność Pawła VI i Jana Pawła II, trudno będzie wytłumaczyć, jak dzisiejszy Kościół nie byłby zmieniony w swej istocie (to przeciw niezniszczalności) lub jak ci, którzy sprzeciwiają się tym Pasterzom, nie przeciwstawialiby się tymże widzialnemu Kościołowi. Ku potwierdzeniu naszego stanowiska można by powołać się na liczne wypowiedzi podopiecznych Abpa Lefebvre’a 11. Kwestia widzialności Kościoła (ubi Petrus ibi Ecclesia), jak i jego niezniszczalności (Portæ inferi non prævalebunt adversus eam… Ecce ego vobiscum sum usque ad consummationem sæculi…), sprawia o wiele większy kłopot stronnikom Arcybiskupa niż nam.

3) Argument filozoficzny…

…jest nader wątły :

ponadto teoria ta nastręcza poważne trudności filozoficzne – zakłada bowiem, iż zwierzchnik mógłby nim być materialiter bez posiadania zwierzchności.

Obiekcja filozoficzna wspólna lefebrystom i sedewakantystom polega zazwyczaj na wykluczeniu możliwości istnienia materii bez formy ; dominikanie z Avrillé nie powtarzają jej jako takiej – odpowiadaliśmy na nią tyle razy – lecz przedstawiają ją inaczej. Twierdzenie, iż Jan Paweł II jest papieżem materialiter, oznaczałoby – jeśli dobrze rozumiemy – że zwierzchnik nie jest zwierzchnikiem, lub że Papież nie jest Papieżem, co stanowiłoby absurdalną sprzeczność.

W rzeczywistości nic podobnego nie zachodzi.

Jeśli – za Kajetanem i Bellarminem – utrzymujemy, że element materialny papiestwa polega na byciu kanonicznie wybranym, zaś element formalny – na otrzymaniu od Boga zwierzchności przezeń wspomaganej, nie dostrzegamy, jaki problem stwarzałby pogląd, iż dana osoba została kanonicznie wybrana na papieża (i jest więc nim materialiter), lecz jeszcze nie otrzymała zwierzchności od Boga (nie jest więc papieżem formaliter) – gdyż właśnie tak się dzieje przy każdym konklawe między wyborem jednego z kardynałów a przyjęciem przez niego papiestwa. Wybrany staje się potencjalną Głową (tzn. może Nią zostać), lecz nie jest Nią jeszcze aktualnie (tzn. nie stanowi zwierzchności). Pozostaje Dominicusowi wytłumaczyć, na czym polega jego „poważny problem filozoficzny”…

Argumenty sedewakantystów nie są tożsame z tymi właściwymi TC…

Po podaniu obiekcji dotyczących TC, Dominicus rzekomo przedstawia i obala argumenty sedewakantystów. W 6-tym pytaniu zastanawia się :

na jakich argumentach sedewakantyści opierają swą teorię ?

W swej odpowiedzi przypisuje wszystkim sedewakantystom bez różnicy dwa argumenty : teologiczny (hipoteza Papieża heretyka) i prawny (Bulla Pawła IV, w której oświadcza on, iż elekcja heretyka na papieża jest nieważna).

Aby odeprzeć te dwa argumenty, Dominicus posługuje się kolejną serią pytań i odpowiedzi (od nr. 7 do nr. 10) – opierając się m.in. na cytacie z Billuarta, który pośrednio zapożyczył od zwolenników TC. „Sodalitium” nie zamierza jednak wszczynać sporu na ten temat : każdy wie – lub powinien wiedzieć – że TC nie używa tych argumentów, gdyż uważa je za nieprzekonujące. Niech więc sedewakantyści integralni samodzielnie bronią swego stanowiska – my poprzestaniemy na ubolewaniu, po raz kolejny, iż SZ – czasopismo teologiczne – przypisuje wszelkim sedewakantystom poglądy, których o. Guérard des Lauriers nigdy nie podzielał.

… za to argumentu z TC ani śladu w KKTS !

Według TC można dowieść, że Paweł VI – a dziś Jan Paweł II – nie jest formalnie Papieżem, ponieważ nie ma stałego, obiektywnego zamiaru dążenia do Dobra-Celu Kościoła. Jest to dowód wykazujący, “jak” Jan Paweł II nie jest formalnie Papieżem.

KKTS mógłby, wspomniawszy ten dowód, nie mówić o TC, jak również – w takim wypadku – całkowicie go pominąć. Lecz KKTS podejmuje kwestię Tezy, usiłując wykazać, iż jest fałszywa. W takich warunkach nie jest dozwolone, nie jest intelektualnie uczciwe nie tylko przypisywanie TC argumentów do niej nienależących, lecz również przemilczanie jej argumentu indukcyjnego.

Nawiasem mówiąc, nawet w oczach autorów powiązanych z Abpem Lefebvre argument ten nie powinien wydawać się tak trudny lub bezpodstawny, że nie zasługiwałby na wzmiankę.

Że brak obiektywnego zamiaru dążenia do Dobra-Celu Kościoła jest przyczyną utraty Zwierzchności – jest to przekonanie wyrażane kilkakrotnie przez n.p. Bpa Tissier de Mallerais 12. A stwierdzenie, iż Paweł VI i Jan Paweł II obiektywnie nie dążą do Dobra-Celu Kościoła, podzielane jest przez ogół „tradycjonalistów” ; przyznawał się doń również Abp Lefebvre 13. Należałoby więc wyciągnąć zeń wniosek, iż Paweł VI i Jan Paweł II nie mogą posiadać Zwierzchności z Bożą asystencją : jeśli teologowie powiązani z Bractwem nie dochodzą do tego wniosku, trzeba to tłumaczyć racjami obcymi logice…

Autorytet Soboru, ustaw liturgicznych i kanonicznych

Choć SZ pomija indukcyjny argument Tezy, nie zaniedbuje jednak rozpatrzenia jej argumentu dedukcyjnego, opartego na nieomylności (aczkolwiek Dominicus uważa go za confirmatur, a nie za prawdziwy argument) :

czyż sedewakantyści nie dopatrują się potwierdzenia swej opinii w błędach Soboru i szkodliwości ustaw liturgicznych i kanonicznych Kościoła posoborowego ? 14

Czy SWII powinien był być pokryty nieomylnością zwyczajnego Magisterium powszechnego ? SZ utrzymuje, że nie…

Przypomnijmy pokrótce Czytelnikom argument wyciągnięty z nieomylności zwyczajnego Magisterium powszechnego, przedstawiony przez ks. Luciena w następujący sposób :

Stwierdzenie faktu :

Zachodzi sprzeczność pomiędzy nauką Soboru Watykańskiego II o uprawnieniu do wolności cywilnej w sprawach wyznania a doktryną uprzednio nieomylnie podawaną.

Rozumowanie poprzez redukcję do absurdu :

Gdyby Paweł VI był formalnie Papieżem w chwili promulgacji nauki SWII, niemożliwe byłoby, z racji nieomylności zwyczajnego Magisterium powszechnego, by nauka ta była sprzeczna z nieomylnym nauczaniem Kościoła.

A jednak zaszła taka sprzeczność.

A więc Paweł VI nie był formalnie Papieżem. 15

Jeśli ktoś nie zgadza się z tym wnioskiem („ Paweł VI nie był formalnie Papieżem”) – jak właśnie SZ – musi odrzucić co najmniej jedną część sylogizmu. Lecz SZ – wraz z Abpem Lefebvre – stwierdza sam fakt i przyjmuje przesłankę mniejszą, tj. sprzeczność pomiędzy doktryną Soboru o wolności wyznania a nieomylną nauką Kościoła. A więc nasi współbracia dominikanie odrzucają przesłankę większą.

Bardzo często usiłowano w przeszłości zaprzeczyć nieomylności zwyczajnego Magisterium powszechnego, dosłownie lub w sposób domniemany : jest to jednak przedsięwzięcie niełatwe, zgoła niemożliwe dla katolika, gdyż chodzi o prawdę wiary określoną przez Sobór Watykański I (w konstytucji Dei Filius, Denz. 1792).

Stwierdzamy, iż SZ nie obiera tego kierunku i przyjmuje nieomylność zwyczajnego Magisterium powszechnego Kościoła. Nie sposób nam nie odczuć zadowolenia z tego powodu.

Lecz w takim razie pozostaje SZ jedynie zaprzeczyć, iż Sobór Watykański II powinien był być pokryty nieomylnością co najmniej powszechnego Magisterium Kościoła. By tego dokonać, Dominicus odnosi się do dawniejszego artykułu z SZ (o którym będzie mowa dalej), a następnie posługuje się dwoma argumentami – merytorycznym oraz ad hominem.

Pierwszy argument (ad hominem) wysunięty przez KKTS : gdyby tak właśnie było, oznaczałoby, iż „Kościół katolicki całkowicie przestał istnieć”

Oto co pisze Dominicus :

w rzeczywistości, gdyby przyjąć to rozumowanie, trzeba by również orzec, że Kościół katolicki został unicestwiony i że „bramy piekielne Go przemogły”. Nauka zwyczajnego Magisterium powszechnego jest bowiem nauką wszystkich biskupów, całego Kościoła nauczającego. (str. 116)

Jak widać, chodzi nadal o argument niezniszczalności Kościoła. Jest to niebłahy i ważki argument, niebędący własnością SZ : każdy stronnik SWII może nim się posłużyć przeciw wszystkim, którzy oskarżają Sobór o błędy (a więc również i przeciw SZ).

I rzeczywiście : jak można sprzeciwiać się moralnie jednogłośnemu nauczaniu biskupów katolickich – a więc Kościołowi nauczającemu ? Gdyby było to słuszne, należałoby wnioskować – i SZ właśnie o to nas oskarża – iż cały Kościół odstąpił od wiary, co jest sprzeczne z dogmatem niezniszczalności Kościoła (pomimo iż wielu teologów spośród lefebrystów otwarcie tak twierdzi, jak n.p. ks. Bouchacourt i ks. Sélégny, o których wspominaliśmy).

Nie jest to oczywiście nasze stanowisko : wierzymy w niezniszczalność Kościoła… a więc również w jego nieomylność !

Odpowiadamy zatem Dominicusowi w następujący sposób : miałby rację, gdybyśmy twierdzili, że Sobór Watykański II posiada autorytet zwyczajnego Magisterium powszechnego – które jest nieomylne. Lecz w rzeczywistości utrzymujemy, iż SWII powinien był posiadać (co najmniej) autorytet zwyczajnego Magisterium powszechnego – i tak by było, gdyby Paweł VI był Papieżem. Ponieważ jednak Paweł VI Papieżem nie był, SWII nie stanowi zwyczajnego Magisterium powszechnego i nie jest więc nieomylny.

Po czym czeka nas obiekcja : autorytet biskupów, którzy przyjęli SWII. Odpowiadamy nań : biskupi bez Papieża nie są nieomylni.

Lecz pojawia się kolejny zarzut : jeśli ziszczone są warunki nieomylności, należy przyjąć nauczanie Kościoła, a nie wnioskować, że podmiot urzędu nauczycielskiego byłby nieprawowity. Odpowiadamy, iż obiekcja jest trafna w przypadku nauki, która nie byłaby uprzednio nieomylnie określona przez Kościół ; a nauka o wolności wyznania taką nie jest.

Po czym nasi przeciwnicy będą oponowali mówiąc, iż jeśli Paweł VI wraz ze wszystkimi biskupami pobłądzili w wierze, oznacza to, że cały Kościół zawiódł i że bramy piekielne Go przemogły. Po pierwsze, odpieramy ten zarzut argumentem ad hominem : świadczy to w takim razie również przeciw Abpowi Lefebvre. Po drugie – przeciw stronnikom Abpa Lefebvre’a – zarzut byłby ważki, gdyby utrzymywać, iż Paweł VI wraz z biskupami w jedności z nim rzeczywiście posiadają autorytet i stanowią Kościół nauczający : w takim wypadku Kościół prawdziwie utraciłby nieomylność oraz niezniszczalność. Po trzecie, dodamy jeszcze, że całość Kościoła nauczającego – jak sam Papież – jest nieomylna, gdyż w przeciwnym razie – gdyby Magisterium mogło zbłądzić – pociągnęłoby nieuchronnie wszystkich za sobą. Lecz w naszym przypadku tak się stać nie może właśnie dlatego, że kwestia, co do której ojcowie soborowi pobłądzili, była uprzednio zdefiniowana przez Kościół nauczający, dzięki czemu wierni zdolni byli zdać sobie sprawę z owego błędu i nie dać się weń wprowadzić : i tak zresztą się stało, jako że znaleźli się biskupi, księża oraz wierni, którzy nie przyjęli nauki Soboru Watykańskiego II – w sposób dorozumiany lub wyraźny.

Można więc wywnioskować, po dogłębnym rozpatrzeniu kwestii, iż argument niezniszczalności Kościoła – choć tak wyszukany – okazuje się kłopotliwy raczej dla tych, którzy – jak SZ – podzielają stanowisko Abpa Lefebvre’a, a bynajmniej nie dla stronników Tezy o. Guérarda des Lauriers. 16

Drugi argument KKTS : SWII nie jest nieomylny, gdyż nie nałożył siłą władzy obowiązku przyjęcia swej nauki. Odparcie zarzutu.

Według „sedewakantystów” SWII powinien był stanowić co najmniej zwyczajne Magisterium powszechne – jako nauczanie biskupów wraz z Papieżem – a więc być nieomylny. Lecz SWII nie jest nieomylny, gdyż zbłądził. Nie jest on więc zwyczajnym Magisterium powszechnym – biskupów wraz z Papieżem – a jest to możliwe jedynie przyjmując, iż Paweł VI nie był wówczas formalnie Papieżem.

Dominicus wynajduje rozwiązanie, które wydaje mu się prostsze :

nauka soborowa nie przedstawia się już jako “konieczna do zbawienia“ (co jest logiczne, gdyż jej wyznawcy uznają, że można dostąpić zbawienia bez wiary katolickiej). Nie będąc podana autorytatywnie jako obowiązkowa, nauka ta nie jest nieomylna. (pyt. 11, str. 116).

Odpowiadamy Dominicusowi :

  1. że jego teoria po raz kolejny grzeszy woluntaryzmem
  2. że w każdym razie twierdzenie, iż SWII nie zamierzał nakładać obowiązku przyjęcia swej nauki, jest błędne.

Co do pierwszego punktu, odsyłamy Czytelników, m.in. dominikanów z Avrillé, do dopisku nr 2 (Nieomylność i obowiązek) w studium ks. Luciena na temat nieomylności zwyczajnego Magisterium powszechnego 17. Streszczając : przyczyną aktu wiary jest autorytet Boga objawiającego się. Zadaniem Kościoła jest dokładne wyznaczenie treści Bożego Objawienia :

Ile razy więc mocą tego urzędu stwierdza się, że nauce przekazanej w sposób Boski dotyczącej tego lub innego zakresu każdy winien bez wahania uwierzyć, że jest prawdą ; jeżeli miały być one fałszywe – co jest jawnie niedorzeczne – to wynikałoby chyba, że sprawcą błędu w człowieku jest Bóg. (Leon XIII, Satis cognitum)

Właściwą rolą Kościoła bynajmniej nie jest więc nałożenie obowiązku wiary, lecz nieomylne świadectwo, iż dana prawda należy do Objawienia (lub że ma z nim konieczny związek). W skrócie, Magisterium jako takie nie zobowiązuje do wiary, lecz przedkłada prawdy, w które mamy wierzyć, jako objawione przez Boga. (…) Według tego podstawowego tekstu Soboru Watykańskiego I [Denz. 1792] właściwa czynność nieomylnego Magisterium polega jedynie na oświadczeniu objawionego charakteru danej prawdy ; a wtedy z samego faktu wierny musi w nią wierzyć. Nie dlatego że Kościół stwarzałby ten obowiązek, lecz że wierny dowiaduje się poprzez nieomylne ogłoszenie Kościoła, iż dana prawda jest objawiona i że podlega zatem ogólnemu obowiązkowi wiary w Objawienie, odnoszącemu się tu do poszczególnego przypadku. 18

W stanowisku Dominicusa wyczuwalny jest wpływ woluntaryzmu w dziedzinie filozofii i teologii, polegającego na twierdzeniu, iż rzeczy są tym, czym są nie za sprawą swej wewnętrznej natury, lecz poprzez zewnętrzny akt woli podmiotu stanowiącego autorytet.

Przejdźmy jednak do kolejnej kwestii : czy rzeczywiście „władze” uznawane przez Dominicusa za prawowite nie nakładają obowiązku wiary w Sobór Watykański II ?

Nie odwołując się nawet do słynnej hiperboli Pawła VI, który pisząc właśnie do Abpa Lefebvre’a oświadczył, iż SWII jest z pewnej strony ważniejszy od Soboru Nicejskiego 19, wystarczy zwrócić uwagę na końcową formułę soborowych dokumentów :

Całość oraz każde z powyższych orzeczeń niniejszej Deklaracji [lub Dekretu czy Konstytucji dogmatycznej] spodobały się Ojcom soborowym. A My, mocą władzy apostolskiej otrzymanej od Chrystusa, w jedności ze Czcigodnymi Ojcami, zatwierdzamy, ustanawiamy i zarządzamy je w Duchu Świętym, i nakazujemy, aby to, co zostało uchwalone podczas Soboru, było ogłoszone ku chwale Bożej. Ja, Paweł, Biskup Kościoła katolickiego [dalej widnieją podpisy Ojców soborowych].

Brat Piotr-Maria 20 – cytowany przez Dominicusa – utrzymuje, iż z tej formuły promulgacyjnej aktów soborowych nie wynika, że Sobór przyznaje sobie autorytet Magisterium uroczystego, i powołuje się na przemówienie Pawła VI z 12 stycznia 1966, wedle którego Sobór

wstrzymał się od uroczystych definicji dogmatycznych angażujących nieomylne Magisterium kościelne.

Lecz w tym samym przemówieniu Paweł VI dodaje :

Sobór przyznał swemu nauczaniu autorytet najwyższego Magisterium zwyczajnego, które jest tak jawnie autentyczne, że musi być przyjęte przez wszystkich wiernych według norm ustanowionych przez Sobór, zważając na istotę i cel każdego z dokumentów 21.

A więc według Pawła VI nauczanie Soboru nie jest dowolne („musi być przyjęte przez wszystkich wiernych”), gdyż należy do „najwyższego Magisterium zwyczajnego”. A Magisterium zwyczajne również jest „autentyczne” (tzn. posiada urzędowy autorytet) i zobowiązuje wiernych do przyjęcia ; może ono ponadto być nieomylne i wtedy pociąga obowiązek wiary. W razie wątpliwości należy odwołać się do podmiotu pełniącego autorytet, by dowiedzieć się, jaki był dokładnie jego „mens” (zamysł) przy ogłoszeniu soborowych dokumentów. A według Avrillé autorytetem jest właśnie Paweł VI. Nie można więc powoływać się na jedną wypowiedź Pawła VI w celu wykazania, iż Sobór nie miał zamiaru ogłaszać dogmatów, a następnie pozbawiać wartości jego inne dokumenty, w których całkiem jasno – w sposób wręcz przesadny – przyznaje on Soborowi ten sam autorytet co poprzednim, i wyciąga zeń absolutny obowiązek przyjęcia jego nauk, pod karą utraty przynależności do Kościoła. Listy Pawła VI do Abpa Lefebvre’a i przemówienie podczas Konsystorium w 1976 – gdyż te dokumenty mamy na myśli – są o tyle ważniejsze w tej kwestii, że papież odpowiada w nich właśnie tym, którzy podważają autorytet soborowych dokumentów i odmawiają im posłuszeństwa. W przemówieniu konsystoryjnym z 24 maja 1976, w którym potępiony jest Abp Lefebvre, Paweł VI skarży się :

Śmie się twierdzić, że nie jest się zobowiązanym przez Sobór Watykański II…

i oświadcza, iż przez to wykracza się

poza posłuszeństwo należne Następcy Piotra i poza jedność z nim, a tymże poza Kościół 22.

Zaś w liście z 11 października 1976 Paweł VI powtarza, że SWII postąpił jak poprzednie Sobory, i dodaje :

nie wolno również powoływać się na rozróżnienie między dogmatyką a duszpasterstwem i przyjmować jedne dokumenty Soboru, a odrzucać drugie. Zapewne wszystko, co orzeka dany sobór, nie wymaga przyzwolenia jednakowej natury : jedynie to, co przedstawione jest jako przedmiot wiary lub prawda z nią powiązana [taką właśnie jest nauka o wolności religijnej, przyp. aut.] poprzez akty definitywne wymaga przylgnięcia przez wiarę. Lecz pozostałe nauki należą również do uroczystego Magisterium kościelnego, które każdy wierny winien z ufnością przyjąć i szczerze się doń dostosować.

Na zakończenie Paweł VI wymaga od Abpa Lefebvre’a oświadczenia, w którym

należy potwierdzić jednoznaczne przyjęcie SWII i wszystkich należących doń tekstów – sensu obvio – aprobowanych przez Ojców soborowych, a zatwierdzonych i ogłoszonych mocą Naszego urzędu. Takież przyzwolenie zawsze stanowiło normę w Kościele, od samych początków, wobec soborów powszechnych 23.

A więc twierdzenie Dominicusa, jakoby SWII nie był uważany za obowiązkowy przez „hierarchię”, którą uznaje on za prawowitą, okazuje się całkowicie bezpodstawne 24.

Argument br. Piotra-Marii : SWII nie jest chroniony nieomylnością zwyczajnego Magisterium powszechnego, ponieważ to Magisterium sprawowane jest przez biskupów rozproszonych po całym świecie, a nie zebranych w sobór. Odpowiedź na ten argument, zawierający poważne błędy co do istoty Magisterium

KKTS wspomina o artykule br. Piotra-Marii opublikowanym w poprzednim numerze czasopisma, lecz nie przytacza samego argumentu, wysuniętego wyraźnie przeciw naszej Tezie przez zakonnika z Avrillé (str. 46-50). Dwa wstępne spostrzeżenia : po pierwsze, br. Piotr-Maria popełnia nieścisłość ; po drugie, daruje nam cenne wyznanie. Nieścisłość tkwi w twierdzeniu, że według TC „Sobór Watykański II stanowi zwyczajne Magisterium powszechne” (str. 45 i następne). Powtarzamy więc, aż do obrzydzenia : według Tezy, SWII stanowiłby zwyczajne Magisterium powszechne, gdyby Paweł VI był formalnie Papieżem. A ponieważ nim nie był, nauka Soboru w żaden sposób nie należy do nauki Kościoła.

Cennym wyznaniem jest porzucenie argumentu, który dotychczas (a jeszcze w marcu 2001 w nr. 6 czasopisma „Si si no no”) przeciwstawiali naszej Tezie stronnicy stanowiska Abpa Lefebvre. Argument ten brzmi następująco :

aby było powszechne, Magisterium zwyczajne winno być takim nie tylko w przestrzeni (i dotyczyć ogółu biskupów), lecz również w czasie (tzn. działać przez pewien okres czasu) (str. 45).

Br. Piotr-Maria przyznaje teraz, iż

trwałość w czasie nie jest zazwyczaj wymieniana jako warunek nieomylności zwyczajnego nauczania ogółu biskupów rozproszonych po świecie. Nie będziemy zatem opierali się na tym argumencie, aby obalić Tezę tzw. z Cassiciacum (str. 46).

Zwracamy należną uwagę na to wyznanie, które niemało nas cieszy 25.

Lecz br. Piotr-Maria nie uważa jednak, że SWII powinien był być zagwarantowany nieomylnością zwyczajnego Magisterium powszechnego. Dlaczego ? Gdyż podczas SWII biskupi zjednoczeni z Papieżem nauczali jako zebrani w sobór (tzn. fizycznie razem), podczas gdy zwyczajne Magisterium powszechne byłoby nauką biskupów razem z Papieżem, lecz tylko gdy są oni fizycznie rozproszeni po całym świecie.

Nawet przyjmując, że ten argument posiadałby jakiekolwiek prawdopodobieństwo, można by zauważyć, że po zakończeniu Soboru biskupi rozproszyli się i że – jednogłośnie – biskupi diecezjalni w jedności z „Papieżem” uznawanym przez SZ nauczają wolności religijnej (oraz pozostałych soborowych nowości) od blisko 40-tu lat : a więc i tak urzeczywistniły się warunki wymagane przez br. Piotra-Marię, by mieć do czynienia z nieomylnym zwyczajnym Magisterium powszechnym.

Lecz jednak sam argument br. Piotra-Marii jest błędny. Dominikanin zna argumentację księdza Luciena na ten temat i cytuje nawet (w przypisach) wypowiedź członka Deputacji Wiary – Msgra Zinelliego – podczas Soboru Watykańskiego I :

Zgodność biskupów rozproszonych ma tę samą wartość co zebranych : Bóg bowiem przyrzekł Swą pomoc formalnemu zjednoczeniu biskupów, a nie tylko materialnemu 26.

Msgr Zinelli wyraża się kategorycznie i br. Piotr-Maria nie podważa wartości jego świadectwa co do ustalenia dokładnego znaczenia tekstów SWI – świadectwa, które Zinelli miał przedstawić Ojcom. Piotr-Maria usiłuje za to nadać inne znaczenie jego słowom :

Wydaje się, że Msgr Zinelli chciał po prostu powiedzieć, iż istnieje nieomylność tycząca się Magisterium biskupów zebranych oraz nieomylność Magisterium biskupów rozproszonych. Nie sposób jednak uważać, opierając się na tej wypowiedzi, że zamiarem Msgr. Zinelliego byłoby twierdzenie, iż nieomylność biskupów zebranych i rozproszonych jest wdrażana w życie w ten sam sposób. Inaczej trzeba by również utrzymywać, iż jego słowa oznaczają możliwość wykonywania osądów uroczystych przez biskupów rozproszonych, co wydawałoby się dziwaczne. W rzeczywistości, pierwsza nieomylność przejawia się jedynie poprzez osądy uroczyste. Druga jest tą należącą do zwyczajnego Magisterium powszechnego (str. 47-48, przypis trzeci).

Według br. Piotra-Marii, Msgr Zinelli „chciał po prostu powiedzieć, iż istnieje nieomylność tycząca się Magisterium biskupów zebranych i nieomylność Magisterium biskupów rozproszonych”. W rzeczywistości Msgr Zinelli oświadcza, iż „zgodność biskupów rozproszonych ma tę samą wartość co zgodność biskupów zebranych” : to nie to samo. Co więcej, jeśli biskupi zebrani czy rozproszeni posiadają jednakowy autorytet, trzeba stąd wywnioskować, iż okoliczność zgromadzenia lub rozproszenia stanowi „różnicę akcydentalną [przypadkową] i materialną”, dokładnie jak twierdzi ks. Lucien, a czemu przeczy br. Piotr-Maria. Lecz ten ostatni wysuwa obiekcję : biskupi zebrani mogą wydawać orzeczenia uroczyste, a rozproszeni – nie. Czy należy stąd wnioskować, że biskupi rozproszeni nie posiadają tego samego autorytetu co zebrani ? Byłoby to wbrew temu, co jasno orzeka Msgr Zinelli. Przeciwnie – należy rozumieć, iż różnica w sposobie wykonywania nieomylnego urzędu nauczycielskiego jest akcydentalna ! Br. Piotr-Maria oponuje jednak : jeśli biskupi rozproszeni nie mogą wykonywać Magisterium uroczystego (choć ich nauczanie jest nieomylne), to – odwrotnie – biskupi zgromadzeni nie mogą sprawować Magisterium zwyczajnego (będącego jednak nieomylnym) ; z czego br. Piotr-Maria wywodzi, iż „pierwsza nieomylność [biskupów zebranych] wdrażana jest jedynie poprzez orzeczenia uroczyste”. Wniosek nie odpowiada tu przesłankom : gdyż pomimo że biskupom rozproszonym trudno byłoby nauczać w sposób uroczysty, jednakże gdy są zebrani w sobór, mogą posługiwać się uroczystą formą nauczania (jak się częściej dzieje), ale również zwyczajną (jak SWII orzekł o sobie), bez szczególnej uroczystości.

Spróbujmy zatem wskazać źródło błędu br. Piotra-Marii. Msgr Zinelli przypomina – bardzo stosownie – że nieomylność nauczania biskupów w jedności z Papieżem (zgromadzonych czy rozproszonych) zależy od Bożej asystencji obiecanej biskupom jako jedności czy to materialnej i formalnej (tzn. gdy są fizyczne zgromadzeni, jak np. podczas soboru), czy tylko formalnej (gdy stanowią jedność w podawaniu danej prawdy jako objawionej, nie przebywając fizycznie w jednym miejscu). Są oni nieomylni – zgromadzeni, jak i rozproszeni – gdyż biskupi w jedności z Papieżem stanowią Kościół nauczający, a Kościół jest nieomylny za sprawą pomocy Bożej : „oto jestem z wami…”. Jest niemożliwe – właśnie dzięki tej Boskiej pieczy – aby cały Kościół pobłądził w nauce wiary i obyczajów, ze względu na Swą niezniszczalność.

Brat Piotr-Maria niepostrzeżenie zastępuje pomoc Boską („Kto was słucha, mnie słucha”, „Oto jestem z wami”…) czysto przyrodzonym kryterium, które w żadnym razie nie jest przyczyną nieomylności podaną przez Objawienie i Kościół :

Gdy wszyscy biskupi rozproszeni po całej ziemi nauczają tej samej prawdy jako należącej do wiary, przyczyną tej jednogłośności może być jedynie ich wspólny korzeń, tj. Tradycja apostolska. Jeśli ich nauka jest wspólna, jedyną tegoż przyczyną jest, że czerpią z jednego źródła : Tradycji apostolskiej (str. 48),

a za to

jeśli biskupi są zgromadzeni, możliwe są inne przyczyny jednogłośności ich nauki : mogą zaistnieć naciski, wpływy itp. (str. 48)

i jako przykład tychże br. Piotr-Maria podaje fakt, iż

większość biskupów, podczas ostatniego soboru, usiłowała dowiedzieć się, jakie jest zdanie Papieża, aby dostosować się do jego poglądów (str. 48, zap. 2),

lecz to właśnie jest warunkiem nieomylności Magisterium biskupów, którzy są uchowani od błędu jedynie, jeśli nauczają razem z Papieżem i pod jego przewodnictwem !

Już w dawniejszym artykule księdza Murro „Sodalitium” zwróciło uwagę na ten poważny błąd, popełniony wówczas przez ks. Marcille’a z Bractwa Kapłańskiego św. Piusa X :

Sprowadza on [ks. Marcille] przyczynę nieomylności ZMP [zwyczajnego Magisterium powszechnego] do apologetycznego argumentu Tradycji. Wytłumaczy nam to przykład : jeśli Kościół katolicki i schizmatycki kościół wschodni zgadzają się co do danej nauki  (np. że Bierzmowanie jest sakramentem), można wyciągnąć stąd wniosek, iż musi ona być prawdziwa i pochodzi z Tradycji apostolskiej. Zgoda co do danej prawdy pomiędzy dwoma oddzielnymi Kościołami może pochodzić tylko z tego, że wierzono weń przed ich rozłamem i że sięga Apostołów. (…) Równolegle w dziedzinie filozofii można wykazać, że jeśli cały rodzaj ludzki uważa pewien pogląd za prawdziwy, to musi on rzeczywiście takim być : wszak „pogląd przyjęty zawsze i wszędzie ma koniecznie jedną przyczynę” – rozum ludzki, który ze swej istoty lgnie do prawdy. Z tego powodu ks. Marcille przyznaje duże znaczenie okoliczności, iż ZMP musi być nauczaniem biskupów rozproszonych po świecie : „właśnie dlatego, że są rozproszeni, ich moralnie jednogłośna nauka jest niewątpliwie świadectwem nauczania Apostołów” – według ks. Marcille’a. Lecz Tradycja nie ma nic wspólnego z nieomylnością de jure biskupów jako ciało : są to dwie gatunkowo różne rzeczy. W Tradycji odkrywamy apostolskie pochodzenie danej nauki poprzez rozliczne świadectwa z różnych miejsc ; zaś za sprawą nieomylności wiemy, poprzez orzeczenie obecnej zwierzchności kościelnej wspomaganej przez Ducha Świętego, iż dana prawda jest objawiona. 27

Br. Piotr-Maria podziela opinię ks. Marcille’a, utrzymując, iż zachodzi istotna różnica pomiędzy Magisterium uroczystym Kościoła a Magisterium zwyczajnym :

Ks. Lucien dostrzega w rozproszeniu biskupów jedynie różnicę akcydentalną i materialną. Lecz Magisterium biskupów zgromadzonych nie jest „niemal tym samym” co Magisterium biskupów rozproszonych : różnica nie jest akcydentalna (str. 47-48).

Ponieważ br. Piotr-Maria powtarza błąd ks. Marcille’a, my również podajemy tę samą odpowiedź, co w 1997 r. :

Teoria księdza Marcille jest nowością niespójną. Np. Salaverri naucza odwrotnie : „Sposoby wykonywania Magisterium…, zwyczajny, tzn. poza Soborem, i nadzwyczajny, tzn. podczas Soboru, mają co do istoty to wspólnego, iż oba stanowią czynność całego Kościoła nauczającego, podlegającego Papieżowi ; ich różnica akcydentalna polega na tym, że sposób nadzwyczajny cechuje się dodatkowo zgromadzeniem biskupów w jednym miejscu” 28. Zubizarreta z kolei : „Ciało biskupie w jedności z Biskupem rzymskim, zarówno zgromadzone na Soborze, jak i rozproszone po świecie, jest podmiotem nieomylnego Magisterium, gdyż to ciało Pasterzy wraz z Biskupem rzymskim zajmuje miejsce Kolegium Apostolskiego, jest jego następcą i jako dziedzictwo po nim otrzymuje urząd nauczania, rządzenia i uświęcania ludzi z przywilejem nieomylności” 29. A Msgr Zinelli podczas Soboru Watykańskiego I : „Zgoda biskupów rozproszonych ma tę samą wartość, co w zgromadzeniu : pomoc Boża została bowiem obiecana jedności formalnej biskupów, a nie tylko jedności materialnej.

Ksiądz Marcille jest do tego stopnia zaślepiony, usiłując usprawiedliwić Bractwo, że nie dostrzega ważkości swego twierdzenia : gdyby różnica między Magisterium zwyczajnym a nadzwyczajnym nie była tylko akcydentalna, mielibyśmy wówczas w Kościele dwa magisteria ! Prowadziłoby to do podziału i rozbicia funkcji nauczycielskiej Kościoła, która w przekazywaniu depozytu wiary byłaby czasem wspomagana przez Ducha Świętego, a czasem nie. Lecz według filozofii tomistycznej funkcja określona jest przez swój przedmiot : jednemu przedmiotowi (którym jest przekazanie Objawienia) odpowiada jedna funkcja. Jesteśmy niestety zmuszeni nalegać, gdyż zdrowe pojęcia metafizyki realistycznej wydają się tu zapomniane. By nie popaść w pewnego rodzaju nominalizm, teologia powinna odczytywać rzeczywistość Objawienia w świetle rozumu rozjaśnionego przez wiarę, a nie nadawać nazwy bez zajmowania się treścią. Sposób działania jest przymiotem akcydentalnym, który nie zmienia gatunku funkcji, władzy czy mocy, która działa. A więc jeśli dany zbiór orzeczeń należy do przedmiotu Magisterium, może ono nieomylnie określać je i osądzać wykonując akt uroczysty lub poprzez zwyczajny wykład nauki… Sposób podawania doktryny w żadnym razie nie może podważyć lub zmienić istoty bądź rozległości przedmiotu, gdyż ten określony jest jedynie przez istotę i cel Magisterium, wynikające z samych słów Chrystusa (Mt XXVIII, 20) oraz św. Pawła (I Tym III. 5 : „Kościół Boga żywego, filar i podwalina prawdy”) : Bóg wspomaga Kościół przy określeniu stosunku danej nauki do depozytu wiary. Magisterium jest władzą wspomaganą przez Boga w dokonywaniu tego określenia (o. M.L. de Blignières) 30.

Streszczając i podsumowując : br. Piotr-Maria twierdzi – by utrzymać prawowitość Pawła VI i zarazem odmówić wszelkiego autorytetu Soborowi przezeń zatwierdzonemu – że zwyczajne Magisterium powszechne Kościoła nie jest nieomylne, gdy wykonywane jest przez biskupów zebranych na Soborze, lecz tylko wówczas, gdy są oni rozproszeni po świecie. Posuwa się zatem do głoszenia teorii, iż Magisterium biskupów zebranych na Soborze istotnie różni się od Magisterium biskupów rozproszonych po świecie i że przyczyną nieomylności tego ostatniego jest, że biskupi rozproszeni po świecie stanowią oddźwięk Tradycji apostolskiej. Z naszej strony wykazaliśmy, iż Magisterium w swej istocie jest jedno i że przyczyną jego nieomylności jest zawsze i jedynie Boża asystencja obiecana Kościołowi. Zapatrywanie br. Piotra-Marii jest szczególnie poważne, gdy podaje inną przyczynę nieomylności Kościoła – a przynajmniej Magisterium zwyczajnego – niż wspomaganie Boże, wypaczając całkowicie i sprzeciwiając się w praktyce nieomylności zwyczajnego Magisterium powszechnego takiej, jaka została zdefiniowana przez Sobór Watykański I.

Ostatni argument br. Piotra-Marii : Sobór nie był zagwarantowany nieomylnością zwyczajnego Magisterium powszechnego, gdyż przedmiotem tego ostatniego są prawdy objawione powiązane z Objawieniem. A tego powiązania właśnie brak w nauce SWII. Zdumienie redakcji „Sodalitium” wobec drugiej części argumentu

Rozpatrzywszy podmiot Magisterium Kościoła (którym są biskupi w jedności z Papieżem), brat Piotr-Maria roztrząsa następnie jego przedmiot :

Przedmiotem zwyczajnego Magisterium powszechnego, treścią jego nauczania są prawdy należące do wiary, tzn. prawdy objawione. Tak jak w przypadku Magisterium uroczystego można ten przedmiot rozciągnąć do prawd koniecznie związanych z Objawieniem (str. 51).

Po czym br. Piotr-Maria wygłasza następującą tezę :

a właśnie tego koniecznego powiązania z wiarą katolicką, z którego wynika obowiązek przyjęcia, brakuje w nauce Soboru Watykańskiego II (str. 52).

Trzeba przyznać, że to twierdzenie nas zadziwiło. Wszak deklaracja soborowa dotycząca wolności religijnej Dignitatis humanæ personæ orzeka, iż :

prawo do wolności religijnej jest rzeczywiście zakorzenione w samej godności osoby ludzkiej, którą to godność poznajemy przez objawione słowo Boże i samym rozumem (nr 2)

owa nauka o wolności ma korzenie w boskim Objawieniu (nr 9)

Kościół więc, wierny prawdzie ewangelicznej, idzie śladami Chrystusa i Apostołów, kiedy uznaje i popiera zasadę wolności religijnej jako harmonizującą z godnością ludzką i objawieniem Bożym (nr 12).

Co powiedziane jest o wolności religijnej, powtarza się w kolejnych dokumentach soborowych co do innych błędnych nauk 31.

A więc według SWII godność człowieka jako podstawa wolności religijnej jest prawdą objawioną ; sama wolność religijna opiera się na Objawieniu, jest zgodna z Objawieniem, zakorzeniona w Objawieniu.

Br. Piotr-Maria powinien więc co najmniej wierzyć w godność człowieka jako podstawę wolności religijnej, ponieważ SWII oświadcza, iż nauka ta jest objawiona. Ponadto musi wytłumaczyć, w jaki sposób podstawa nie miałaby koniecznego powiązania ze swym skutkiem ;  co jest zakorzenione, nie byłoby siłą rzeczy połączone z korzeniem ; co jest zgodne z Objawieniem, nie byłoby objawione. A jednak, jego zdaniem, wszystkie te wyrażenia nie wystarczają :

Należałoby, aby Sobór orzekł, iż nauka ta jest niezmienna i koniecznie powiązana z Objawieniem 32 (str. 52).

Lecz z jednej strony to, co jest koniecznie powiązane z Objawieniem, jest samo przez się niezmienne – wystarczy więc orzec, iż dana prawda jest objawiona lub powiązana z Objawieniem, by przez to dać również do zrozumienia, że jest ona niezmienna. Z drugiej – powtarzam – nie pojmujemy, jak można wyobrazić sobie coś zgodnego z Objawieniem, opartego na Nim i zakorzenionego w Nim, co by nie było zarazem  – siłą rzeczy –  koniecznie powiązane z Objawieniem ! Czy br. Piotr-Maria nie wie o istnieniu synonimów ?

By wesprzeć swą kruchą argumentację, br. Piotr-Maria wysuwa kolejne twierdzenia opierające się na niechęci modernistów do doktrynalnych potępień i kategorycznych orzeczeń :

Abp Lefebvre nie krył swego sprzeciwu wobec niektórych tekstów soborowych. Lecz pomimo to zwierzchność rzymska nie oskarżyła go o błędy w kwestiach dogmatycznych”, gdyż „obecni członkowie hierarchii mają trudności z przyjęciem prawd niezmiennych (str. 52).

Twierdzenie naszego współbrata jest jednak zbyt jednostronne. SWII powtarza bowiem, bez istotnych zmian, naukę Soboru Watykańskiego I o nieomylności 33. Przekonaliśmy się już, jak Paweł VI wymagał od Abpa Lefebvre’a przyjęcia soborowej nauki i jak wnioskował z jego sprzeciwu zerwanie przez prałata z Écône pełnej jedności ze Stolicą Apostolską. Co więcej, nie raz zdarzało się obecnemu „magisterium” nawiązywać do prawd niezmiennych, niereformowalnych, jak na przykład o wyświęcaniu kobiet na kapłanów : nie sposób więc twierdzić, iż zrzekło się ono roszczenia sobie nieomylności lub niezmienności.

Nieomylność ustaw liturgicznych i kanonicznych

Powróćmy jednak do Dominicusa i do KKTS. Od pierwszego numeru „Zeszytów z Cassiciacum” stronnicy TC powołują się na argument nieomylności praktycznej ustaw liturgicznych ; „ogłoszenie” nowego kodeksu stworzyło również okazję do użycia równoległego argumentu nieomylności ustaw kanonicznych : w skrócie, jest niemożliwe, aby prawowita zwierzchność kościelna ustanowiła prawa szkodliwe dla wiary lub obyczajów. Wstrzymuję się od powtórnych cytatów odpowiednich orzeczeń Magisterium oraz wypowiedzi teologów na ten temat, gdyż KKTS chętnie się z nami zgadza :

„normalnie” ustawy liturgiczne (nowa msza…) i kanoniczne (nowy Kodeks prawa kanonicznego…)” powinny były być nieomylne.

Uznając tę ogólną zasadę za powszechnie przyjętą 34, rozpatrzmy, w jaki sposób Dominicus usiłuje unieważnić nasz dowód. Według niego, ustawy, które powinny były być pokryte nieomylnością, takimi nie są po prostu dlatego, że podobnie jak soborowe nauczanie nie zostały wdrożone autorytatywnie jako obowiązkowe :

Na ten argument odpowiemy w sposób następujący :

  1. jest nieprawdą, że reformy liturgiczne i nowy kodeks nie zostały wprowadzone jako obowiązkowe ;
  2. nawet jeśli tak by było  (a nie jest), ustawy te stanowiłyby co najmniej zezwolenie ze strony Kościoła. A przecież nie może On zezwolić na cokolwiek szkodliwego dla wiary lub obyczajów.

Co się tyczy pierwszego punktu, „tradycjonaliści” przez długi czas negowali obowiązkowość nowego mszału. Jest to jednak bajka obalona przez ks. Cekadę w artykule opublikowanym w „Sodalitium”, do którego odsyłamy Czytelników 35. Do rozstrzygających argumentów ks. Cekady dodajemy słowa Pawła VI podczas przemówienia konsystoryjnego w 1976 r., o których już wspominaliśmy:

Właśnie w imię samej Tradycji prosimy naszych synów oraz wspólnoty katolickie, aby celebrowali ze wzniosłością i żarliwością obrzędy odnowionej liturgii. Przyjęcie nowego Ordo Missæ na pewno nie jest pozostawione wolnej woli kapłanów czy wiernych. Instrukcja z 14-go czerwca 1971 przewiduje, iż celebracja wedle starego obrzędu będzie dozwolona, za zgodą Ordynariusza, jedynie kapłanom wiekowym lub chorym, którzy odprawiają bez ludu. Nowy Ordo został promulgowany, by zastąpić stary, po dojrzałym rozważaniu i w celu wdrożenia postanowień Soboru. W ten sam sposób nasz poprzednik św. Pius V nakazał posługiwać się mszałem będącym owocem rewizji przeprowadzonej pod jego autorytetem po Soborze Trydenckim. Tę samo bezzwłoczną uległość nakazujemy mocą najwyższego autorytetu, pochodzącego od Chrystusa, wobec pozostałych reform liturgicznych, dyscyplinarnych i duszpasterskich opracowanych w ostatnich latach w zamyśle wprawienia w życie soborowych dekretów 36.

Jeśli chodzi o nowy Kodeks, przypomniawszy, iż

ustawy kanoniczne z samej swej natury wymagają przestrzegania

i życząc sobie, aby

co jest nakazane przez głowę, było przestrzegane w ciele

Jan Paweł II podsumowuje w następujący sposób :

Zatem ufni w pomoc łaski Bożej, wsparci autorytetem świętych Apostołów Piotra i Pawła, opierając się na pewnej wiedzy oraz na zdaniu biskupów całego świata, którzy z nami w duchu kolegialnym współpracowali, najwyższą – jaką mamy – władzą, tą naszą konstytucją, ważną na przyszłość, obecny Kodeks, tak jak jest sporządzony i przejrzany, promulgujemy i polecamy, aby miał odtąd moc prawa dla całego Kościoła łacińskiego.

Trudno więc zrozumieć twierdzenie Dominicusa, iż posoborowe ustawodawstwo liturgiczne i kanoniczne nie zostałoby promulgowane autorytatywnie (przyjmując nadal, iż Paweł VI stanowił autorytet). Nawet zakładając, że stanowisko to dałoby się obronić, argument jednak zawodzi. Grzegorz XVI naucza bowiem :

Czy Kościół, będąc kolumną i podporą wiary, jawnie otrzymując od Ducha Świętego naukę wszelkiej prawdy, mógłby nakazać coś, udzielić czegoś lub zezwolić na coś, co wpłynęłoby na niekorzyść zbawieniu dusz lub pociągnęło za sobą pogardę i szkodę względem sakramentu ustanowionego przez Chrystusa ? 37 (List Quo graviora, 4-go października 1833).

Tak samo potępiony został przez Piusa VI Synod w Pistoi za przypuszczenie, że :

porządek liturgii przyjęty i uznany (receptus et probatus) przez Kościół pochodził po części z zapoznania zasad, które powinny nią rządzić (Bulla Auctorem fidei, DS 2633).

Pius VI nie mówi o obowiązkowym porządku liturgii, lecz  tylko o przyjętym i uznanym. A przecież Dominicus nie może nie zgodzić się, że Novus Ordo Missæ został co najmniej przyjęty i uznany przez Pawła VI i jego następców. Moglibyśmy powołać się na inne jeszcze autorytety : lecz co już zostało tu uwzględnione, w zupełności wystarcza, by obalić stanowisko KKTS.

Uwagi końcowe i podsumowanie

Z powyższego wywnioskować można, iż argumenty przedstawione przez Dominicusa i br. Piotra-Marię w SZ przeciw TC są nieprzekonujące. A więc również końcowy wniosek, który Dominicus usiłuje wyciągnąć w sprawie sedewakantyzmu w ostatnim pytaniu KKTS (nr 14), jest bezpodstawny i – skutkiem czego – wprowadza czytelników w błąd.

Z drugiej strony, „Sodalitium” nie uważa za swą powinność odpierać zarzuty Dominicusa dotyczące argumentów ściśle sedewakantystycznych, opierających się na hipotezie teologicznej Papieża heretyka lub na Bulli Pawła IV (pytania nr 6 do 10, str. 114-116) : nigdy od czasu swego powstania TC nie przyznawała się do tych argumentów.

Co do kwestii „una cum”, którą rozpatruje Dominicus w pytaniach nr 12 i 13 (str. 116-117), przypominamy jedynie, iż całe to zagadnienie (czy należy wymieniać Jana Pawła II jako Papieża podczas Kanonu Mszy, czy nie) jest oczywiście zależne od tego, czy rzeczywiście jest on Papieżem : jest to ważne następstwo wszystkiego, o czym była tu mowa.

 

1 „Wierni potrzebują rzetelnych opracowań naukowych na temat błędu  przyłączenia się do modernistów popełnionego przez Dom Guérarda, błędu sedewakantyzmu, oraz prawowitości sakr biskupich”. List Abpa Lefebvre’a z 20 lutego 1989, cytowany przez „Sól Ziemi” nr 36, wiosna 2001, str. 33.

2 … co już podkreśliłem w odpowiedzi księdzu Paladino (zob. F. Ricossa, L’abbé Paladino et la “Thèse de Cassiciacum”. Réponse au livre “Petrus es tu ?” [Ks. Paladino i „Teza z Cassiciacum”. Odpowiedź na książkę „Petrus es tu ?”], CLS, Verrua Savoia, str. 30, przyp. 29).

3 To skrzywienie intelektualne określone jest przez o. Guérarda des Lauriers jako „teologiczny tradycjonalizm”. „Zachowanie to – tłumaczy – polega na poszukiwaniu wszystkiego, co teologowie orzekli na sporny temat, aby je doń dostosować. Nigdy przedtem Kajetan, Bellarmin czy Suarez nie zaznali takiej popularności. „Tradycjonaliści” trzeciego rodzaju zapominają, iż wybitni autorzy, na których się powołują, pisali „w czasach pokoju”, nie mogąc przewidzieć warunków wojny… (…) Wyjaśnienie sytuacji  wynikającej z bezprecedensowego kryzysu nie może wypłynąć ze służalczego powrotu do tego, co było inne, pod pretekstem, że było przedtem. Teologia polega – choćby czasem – na refleksji, nie tylko na powtórzeniach” („Cahiers de Cassiciacum” [„Zeszyty z Cassiciacum”] nr 1, str. 30).

4 Tamże, str. 30.

5 Tamże, str. 76-77.

6 Przedruku obydwu tych dzieł dokonał o. Pollet OP w 1936 r., są one do dziś w sprzedaży w Angelicum. Ks. Sanborn opublikował – a za nim „Sodalitium” – kilka cytatów z Kajetana na ten temat.

7 „Sacerdotium”, XVI, pars verna 1996, str. 75-76. Cytowany przez „Sodalitium”,  nr 49, str. 32.

8 O. Goupil SJ, L’Église [Kościół], 5-te wydanie, Laval, 1946, cytowany w B. Lucien, La situation actuelle de l’autorité dans l’Église. La Thèse de Cassiciacum [Obecna sytuacja zwierzchności w Kościele. Teza z Cassiciacum], Bruksela, 1985, str. 103.

9 Stanowisko Abpa Lefebvre’a w kwestii Nowej Mszy i Papieża, 8 listopada 1979, suplement do „Fideliter”, 1980, str. 4.

10 F. Ricossa, L’abbé Paladino…, dz. cyt., str. 32, przyp. 45.

11 Zaznaczyliśmy już w „Sodalitium” (nr 22, str. 5-6), w jaki sposób Abp Lefebvre zastąpił Ubi Petrus ibi Ecclesia innym kryterium widzialności Kościoła : Ubi Maria ibi Ecclesia („Fideliter” nr. 71, str. 7). Kilka już razy autorzy z Bractwa dawali do zrozumienia, że Kościół jako taki zawiódł, jak np. ks. Roque, który utożsamia Kościół z Bestią z Apokalipsy („Sodalitium” nr 47, str. 84 ; „Fideliter” nr 125, str. 10) ; z kolei ks. Bouchacourt pisze : „Od czasu Soboru Kościół trwa w cudzołożnym związku ze światem. Odwrócił się od prawdy, porzucił swą misję. Przestał nauczać, przysłuchuje się światu, duch świata weń wstąpił” („Le Chardonnet”, nr 167, kwiecień 2001, str. 1). Widzialność oraz niezniszczalność Kościoła przyznawane są wtedy nie „kościołowi soborowemu”, lecz Bractwu, które jako jedyne – wraz z Abpem Lefebvre i biskupami, których wyświęcił – posiada te cechy ( por. ks. Sélégny, cytowany przez „Sodalitium” nr 33, str. 52 ;  lub Bp Tissier : „Magisterium to (…) odnajdujemy w Msgr. Lefebvre. Niezniszczalność Kościoła – to niezłomny Arcybiskup jest jej najjaśniejszym przejawem”, „Fideliter” nr 72 str. 10).

12 Zob. np. „Fideliter” nr 72, listopad-grudzień 1989, str. 7, w którym wyrażając się o Janie Pawle II, pisze : „Dążąc zwykle ku dobru Kościoła (bez czego nie byłby Papieżem) (…)”.

13 „Stan konieczności”, na który się on powoływał, by usprawiedliwić sakry biskupie, wyraża innymi słowami tę samą myśl.

14 W perspektywie TC argument ten, wyciągnięty z nieomylności zwyczajnego magisterium powszechnego i z nieomylności praktycznej ustaw kościelnych, nie jest potwierdzeniem czegoś uprzednio udowodnionego, lecz samym dowodem pewnego aspektu Tezy, mian. orzeczenia faktu, iż Paweł VI nie był formalnie Papieżem.

15 B. Lucien, La situation actuelle…, dz. cyt., str. 13.

16 Ta obiekcja Dominicusa co do TC nie jest nowa, otrzymała już zresztą odpowiedź – choć dość zwięzłą. Odsyłam Czytelnika np. do wypowiedzi ks. Luciena na ten temat w L’infaillibilité du magistère ordinaire universel de l’Église [Nieomylność zwyczajnego magisterium powszechnego Kościoła], Documents de catholicité, Bruksela, 1984, „Ostrzeżenie” str. 3-4. Mutatis mutandis, to, co pisze ks. Lucien w Obecnej sytuacji zwierzchności…. dz. cyt. (aneks I poświęcony „prawowitości biskupa rzymskiego jako fakt dogmatyczny”, str. 107-111) odnosi się również do tej trudności.

17 B. Lucien, L’infaillibilité…, dz. cyt., str. 131-146.

18 Tamże,, str. 134.

19 „Jak mógłby ktokolwiek porównywać się dziś ze św. Atanazym, ośmielając się walczyć z Soborem takim jak Watykański II, którego autorytet jest nie mniejszy, a który nawet w pewien sposób jeszcze ważniejszy jest od Soboru Nicejskiego ?” List Pawła VI do Abpa Lefebvre’a z dnia 25-go czerwca 1975, w La condamnation sauvage de Mgr Lefebvre [Dzikie potępienie Msgra Lefebvre’a], „Itinéraires”, grudzień 1976, str. 67.

20 Br. Piotr-Maria OP, L’autorité du Concile [Autorytet Soboru],  „Sól Ziemi” nr 35, zima 2000-01, str. 42.

21 Audiencja z 12 stycznia 1966, tekst opublikowany w „L’Osservatore romano” z 13 stycznia 1966, cytat w „Zeszytach z Cassiciacum” nr 1, str. 15-16, przyp. 8. Paweł VI ma na myśli dokumenty soborowe z 6 marca i 16 listopada 1964.

22 „Itinéraires”, 1.c., str. 108-109.

23 Tamże str. 294-95 i 301.

24 Dominicus argumentuje, iż “nauka soborowa nie przedstawia się jako konieczna dla zbawienia”, ponieważ „jej wyznawcy myślą, że można dostąpić zbawienia bez religii katolickiej”. Albo Dominicus udowadnia tu za dużo, albo za mało : powinien był sprecyzować swą myśl. Czy te słowa znaczą, iż według niego „soborowa” nauka zawiera wyraźne i jawne orzeczenie, iż „można dostąpić zbawienia bez religii katolickiej”? W takim razie trudno będzie utrzymywać, że ten, od którego pochodzi ta nauka, jest Papieżem. Czy chodzi mu raczej o jakąś mglistą i podszytą skłonność nauki soborowej ? W tym wypadku nie wydaje się to wystarczające, aby zanegować fakt, że to magisterium przedstawia się jako absolutnie konieczne dla zbawienia.

25 Tego, co zrozumieli dominikanie z Avrillé, niestety jeszcze nie uchwycił  ks. Aulagnier. Oto co pisze on w „Nouvelles de Chrétienté” [„Wiadomości ze świata chrześcijańskiego”] (nr 68, wrzesień-październik 2001, str. 8) : „Zwyczajne Magisterium powszechne Kościoła – które wraz z Magisterium tzw. ex cathera [sic] obowiązuje w sumieniu – ono właśnie pociąga za sobą zarówno niezmienność, jak i jedność nauki w przestrzeni i w czasie. Tzw. zwyczajne Magisterium powszechne jest nauczaniem ogółu biskupów wszechczasów. Musi być niezmienne, aby obowiązywać. Jest to kryterium św. Wincentego z Lérins (…). Jeśli w nauczaniu Kościoła  nie zważa się na dawność nauki, na ciągłość w czasie, jeśli określa się nieomylność jedynie dlatego, że jest nauczane [sic] „przez Papieża i ogół biskupów w jedności z Nim” bez kryterium czasu, trwałości, istnieje ryzyko popadnięcia w dyskrecjonalność, w samowolność, w służalcze posłuszeństwo. Nieuchronnie dochodzi się w ten sposób do „uświęcenia faktu obecnego” i uśmierzenia prawowitości wszelkiej reakcji ; do wytrącenia broni z rąk wiernych walczących przeciwko niedopuszczalnym nowościom, które powołują się na nieomylność”. Dla ks. Aulagniera jest to jedyna istnie podstawowa krytyka, „ idea ta prześwituje w całej myśli Msgra Lefebvre’a, w całej jego walce.” Dobrze byłoby nakłonić ks. Aulagniera do uczestnictwa w sesji studiów u dominikanów z Avrillé.

26 Mansi, 51, 676A. Cytowany przez B. Lucien, L’infaillibilité…, dz. cyt., str. 30-31, i dalej „Sól Ziemi” nr 35, str. 47-48, przyp. 3.

27 Ks. Giuseppe Murro, Les erreurs de „Sì sì no no”. Seconde partie: le magistère d’après l’abbé Marcille [Błędy Sì sì no no. Część druga : Magisterium według ks. Marcille’a], „Sodalitium” nr 43, kwiecień 1997, str. 45-46.

28 Salaverri, Sacræ Theologiæ Summa, Theo­logia fondamentalis, T.III De Ecclesia Christi, B.A.C., Madryt, 1962, nr 546, str. 667.

29 V. Zubizarreta O.C.D., Theologia dogmatico-scholastica ad mentem, S. Thomæ Aquinatis, tom I, Theologia Fundamentalis, Bilbao, 1948, nr. 461, str. 396.

30 Ks. Murro, Les erreurs…, dz. cyt., str. 35.

31 Jak np. „autentyczna” (i błędna) interpretacja Pisma Świętego dokonana przez Nostra Ætate, nr 4, DS 4198.

32 Także Pius IX nauczał, iż nauka o wolności religijnej należy do prawd objawionych (por. encyklika Quanta cura) ; z tą różnicą, że tenże uznaje za sprzeczne z Objawieniem to, czego SWII naucza jako z nim zgodne.

33 Konstytucja dogmatyczna Lumen gentium, nr 25, DS 4149. SWII rozstrzyga m.in. nasz punkt sporny z Dominicusem co do zwyczajnego Magisterium powszechnego, naucza bowiem (odsyłając do SWI, DS 3011) : „Choć poszczególni biskupi nie posiadają przywileju nieomylności, to jednak głoszą oni nieomylnie naukę Chrystusową wówczas, gdy nawet rozproszeni po świecie [a więc nie tylko, gdy…, przyp. aut.], ale z zachowaniem więzów łączności między sobą i z Następcą Piotra, nauczając autentycznie o rzeczach wiary i obyczajów, jednomyślnie zgadzają się na jakieś zdanie, jako mające być definitywnie uznane. A zachodzi to w sposób tym bardziej oczywisty wtedy, gdy zebrani razem na Soborze powszechnym, dla całego Kościoła są nauczycielami i sędziami w sprawach wiary i obyczajów, i ich orzeczenia należy przyjąć posłuszeństwem wiary. (…) Nieomylność obiecana Kościołowi przysługuje także Kolegium Biskupiemu, gdy wraz z Następcą Piotra sprawuje ono najwyższy urząd nauczycielski. Orzeczeniom tym nie może nigdy zabraknąć zgody Kościoła, a to z powodu działania jednego i tego samego Ducha Świętego (…)”. Abp Lefebvre wyraził zgodę co do tego właśnie paragrafu konstytucji Lumen gentium w protokole umowy z 5-go maja.

34 Ogólnie… oprócz ks. Aulagniera ! Ponownie w „Nouvelles de Chrétienté” [„Wiadomości ze świata chrześcijańskiego”] nr 68, wrzesień-październik 2001, str. 26, przyp. 2,  waży się on na następujące twierdzenie : „Nowy Kodeks prawa kanonicznego nie jest nieomylny, tak zresztą jak uprzedni” [druk utłuszczony przez nas].

35 A. Cekada, Paul VI imposa-t-il illégalement la nouvelle Messe? [Czy Paweł VI bezprawnie narzucił nową Mszę ?], „Sodalitium” nr 50, czerwiec-lipiec 2000, str. 41-52.

36  Paweł VI, przemówienie konsystoryjne z 24 maja 1976, cyt. za  „Itinéraires”, nr 205, lipiec-sierpień 1976.

37 Cytat ten pochodzi z pracy ks. Piera Cantoniego pt. Novus Ordo Missæ e fede cattolica, Quadrivium, Genova 1988, str. 105. Na interesujący nas temat zob. cały rozdział VIII, Novus Ordo Missæ e infallibilità [Novus Ordo Missæ a nieomylność] (str. 99-110), zawierający również cytaty z teologów. Ks. Cantoni, wyświęcony przez Abpa Lefebvre’a, profesor w seminarium w Écône, wystąpił jak wiadomo z Bractwa i został inkardynowany w diecezji Massa i Carrara. Praca ta usiłuje więc obronić ortodoksji NOM. Tak jak Dominicus i akurat w sprawie Tezy z Cassiciacum, ks. Cantoni (str. 13, przyp. 11) wysuwa argument niezniszczalności Kościoła. Poza tą samą odpowiedzią, co już udzieliliśmy Dominicusowi, można by przeciwstawić księdzu Cantoniemu argument ad hominem : jak można pogodzić wypowiedzi Jana Pawła II na temat błędów synów Kościoła (a w sumie samego Kościoła) z niezniszczalnością Kościoła przezeń tak trafnie zarysowaną – szczególnie poprzez cytat słów Grzegorza XVI ? Czy aby np. Inkwizycja nie była instytucją zarządzoną, uznaną, dozwoloną przez Kościół ?